A CINQUANTA ANNI DALLA GAUDIUM ET SPES
Relazione
di Raniero La Valle
all’Assemblea di “Chiesa
di tutti Chiesa dei poveri”
Roma, 9
maggio 2015
quando tre
anni fa abbiamo cominciato i nostri incontri per celebrare i 50 anni dal
Concilio, e abbiamo previsto di giungere a parlare della Gaudium et Spes, abbiamo corso un grosso rischio. Perché se nel
frattempo non fosse successo niente, se non fosse arrivato papa Francesco, oggi
avremmo rischiato di fare dell’archeologia.
Avremmo
parlato di un documento ormai vecchio, obsoleto, che non era piaciuto neanche
allora ai migliori protagonisti del Concilio, per una sua certa dipendenza
mondana, per un suo ottimismo della volontà che sembrava non fondato ed
ingenuo, per un suo evangelismo debole e per la mancanza di un’intelligenza
messianica; un documento che aveva condannato la guerra totale ma non aveva
messo al bando l’atomica, che aveva accondisceso alla deterrenza e relegato in
una nota a piè di pagina la Pacem in
terris, che si era accorto dell’amore umano tra i coniugi ma poi aveva
lasciato al papa di decidere come dovessero farlo; e mentre il nostro movimento
aveva preso il nome della Chiesa dei poveri, i poveri nella Chiesa oggi
starebbero ancora nelle catacombe, come dalle catacombe era uscito il “patto”
dei vescovi più conciliari sulla povertà della Chiesa; i poveri sarebbero nelle
catacombe e non si riunirebbero invece in Vaticano nell’aula del “vecchio
Sinodo”, non si farebbero il bagno e la barba sotto il colonnato di san Pietro,
non andrebbero al concerto ai primi posti nell’aula Paolo VI e non sarebbero
invitati a visitare la
cappella Sistina , dato che anch’essi hanno diritto non solo
al pane ma anche alla bellezza.
Il rischio dell’archiviazione del Concilio
E se ancora
fossimo nel deserto in cui eravamo tre anni fa, il Concilio stesso sarebbe oggi
dilaniato tra le diverse ermeneutiche, sarebbe rimosso come un “non-evento”,
sarebbe esorcizzato perché, come aveva detto Paolo VI, attraverso le sue
fessure il fumo di Satana era penetrato nel tempio di Dio, e infine sarebbe
sostituito dal Catechismo della Chiesa cattolica del 1992, che secondo il
cardinale Levada e Benedetto XVI doveva
essere assunto come la vera ricezione del Concilio nell’anno della fede 2012; e
talmente il Vaticano II avrebbe dovuto essere considerato ormai chiuso e
archiviato che alcuni tra noi avevano pensato che ci volesse un Vaticano III.
Tutto questo
abbiamo rischiato di vivere oggi; abbiamo rischiato di riunirci come carbonari
di una Chiesa che non c’è, di ricordare un Concilio ormai “digerito”, per usare
un’espressione di Benedetto XVI, avremmo rischiato di rievocare una Chiesa che
aveva parlato di gioia e speranza, senza avere però oggi né gioia né speranza.
Ed ecco
invece che quello che poteva essere un sopraluogo archeologico diventa un
affacciarsi sul futuro, e noi oggi non siamo un’assemblea di nostalgici, ma
siamo dei viandanti che con maggiore lena possono riprendere il cammino.
E questo si verifica
perché mentre la Gaudium et Spes,
come ha scritto Giuseppe
Ruggieri nell’articolo che sta sul nostro sito e che avete
nella cartella, non era riuscita a definire i “segni dei tempi” e a farne la
teologia, ecco che il segno dei tempi è accaduto, infischiandosene delle nostre
ecclesiologie.
È un segno
dei tempi che mostra che c’è una dinamica divina nella storia, e che l’ “oggi”
di Dio non è mai come l’ieri di Dio, e nemmeno come l’ieri dei suoi figli, e
per questo i profeti di sventura hanno torto, e tutto può sempre accadere.
Concilio e papa Francesco, un unico evento
Il segno dei
tempi ha preso la figura di papa Francesco e questo ormai lo sappiamo, e ne
avevamo preso atto già l’anno scorso.
Ciò che di
più ora sappiamo, è che il pontificato di Francesco non è un fungo spuntato
nella Chiesa, ma non è altro che il Concilio che riprende e continua. Concilio
e papa Francesco non sono più due eventi a distanza di 50 anni l’uno
dall’altro, ma sono ormai un unico evento..
Questo
pontificato si rivela oggi come parte di un processo che è cominciato l’11
settembre 1962 con il discorso giovanneo sulla Chiesa di tutti e
specialmente dei poveri, è continuato con la Gaudet Mater Ecclesia dell’11 ottobre e col
Concilio, è giunto con la Gaudium et Spes
alla tappa della chiusura del Concilio l’8 dicembre 1965 e poi, dopo una
traversata nel deserto durata dieci anni di più dei quaranta regolamentari,
attraverso la Evangelii Gaudium
giungerà ora all’appuntamento dell’8 dicembre 2015, quando si apriranno le
porte sante del Giubileo.
E allora qui
veramente continua il Concilio, qui la Chiesa veramente riparte esattamente dal
punto in cui il Concilio si era interrotto. Il Concilio infatti si era occupato
della Chiesa, per rispondere alla domanda che le aveva posto il cardinale
Montini: “Chiesa di Cristo che cosa dici di te stessa?”, ma il suo vero fine
pastorale, che gli aveva dato papa Giovanni, era quello di ripresentare al
mondo il volto di Dio (il “tesoro” della fede), in quel modo per cui la nostra
età potesse comprenderlo: ea ratione quam
tempora postulant nostra; ed ecco che ora Francesco gioca tutto il suo
pontificato, il suo programma, la
sua Chiesa nel far noto al mondo il volto di Dio. Un volto
che è il volto della misericordia, misericordiae
vultus, e per questo indice il Giubileo.
Ma lo
programma in modo tale che non si apriranno solo le porte delle quattro
basiliche romane, ma di tutte le cattedrali e le concattedrali e i santuari e
le “chiese significative” del mondo: perché questa volta non si tratta di far
entrare dei pellegrini a lucrare indulgenze, questa volta si tratta di far
entrare la
misericordia. E dovrebbero allora aprirsi non solo le porte
delle chiese, ma anche delle case, e anche dei cuori, al di là ormai della
divisione del mondo tra sacro e secolare, tra religioso e laico, che non è cosa
cristiana; tutte le porte dovrebbero dilatarsi e divenire Porte di
Misericordia, obbedendo al Salmo 24:
Alzate
o porte la vostra fronte
Alzatevi soglie antiche
Ed entri il re della gloria.
A questo serviva il Concilio, a
questo è proteso il pontificato di Francesco, a riaprire le porte perché possa
entrare il re della gloria, e in tal modo sia riaperta nella modernità la
questione di Dio.
La gioia
Così
ristabilito il nesso tra il Concilio e la Chiesa di oggi, veniamo alla Gaudium et Spes, vediamo che cosa essa
può dire oggi per noi.
Di questo
parleremo tutto il giorno. Io vorrei ora fermarmi solo alle quattro parole che
danno il via al documento e che ne esprimono il senso: Gaudium e spes, luctus e angor, gioia e speranza, lutto ed
angoscia.
Prima di
tutto dalla Gaudium et Spes arriva la
parola della gioia. È una parola che attraversa il tempo, quasi a indicare
qualcosa che dura sempre, mentre il resto finisce. Gaudet Mater Ecclesia, gioisce la madre Chiesa , diceva
Giovanni XXIII della Chiesa riunita a Concilio, Gaudium et Spes dice la Costituzione pastorale, Evangelii Gaudium, dice il documento
programmatico del papa argentino, che è la nuova Regola
francescana – nel senso di tutti e due i Francesco - per la vita della Chiesa di oggi. Perciò si va
di gioia in gioia. Non solo “da fede a fede” (Rom. 1, 17), ma da gioia a gioia.
Però c’è una
differenza: la gioia della Gaudium et
Spes era la gioia che la Chiesa rinveniva nel mondo e che dichiarava di
voler condividere con gli uomini del nostro tempo e soprattutto con i poveri.
La gioia
della Evangelii Gaudium è invece la gioia
che la Chiesa vuole dare agli uomini del nostro tempo e soprattutto ai poveri,
ed è la gioia del Vangelo.
Qui la gioia
è vista come bene da procurare, da acquistare; in questo senso la gioia, la
felicità, non è una cosa che capita, che può arrivare, ma è un progetto, è uno
scopo, è l’oggetto della ricerca umana.
La gioia così
intesa non è pertanto un fatto solo personale e privato, secondo i canoni
dell’ideologia liberale, ma è un bene pubblicamente riconosciuto, che sta a
cuore alla società, tanto è vero che il diritto al perseguimento della felicità
è sancito dalle Costituzioni, a cominciare dalla Dichiarazione d’indipendenza
americana del 1776; tanto è vero che il crearne le condizioni è il compito alto
della politica in quanto essa sia ordinata al bene comune (il “bonum humanum simpliciter”, come diceva
il padre costituente Giuseppe
Dossetti ); tanto è vero che il rimuovere gli ostacoli di
ordine economico e sociale che di fatto la impediscono è la ragion d’essere
della democrazia sostanziale, come sta scritto nell’art. 3 della Costituzione
italiana.
La felicità è
anche la promessa e il fine stesso delle religioni, o almeno del cristianesimo
e del Dio cristiano, e non è solo una felicità per l’altra vita, perché anzi il
Dio di cui parla Francesco non vuole che si rinunci nemmeno a un giorno di
felicità sulla terra, come dice proprio all’inizio la Evangelii Gaudium citando il Siracide: “Figlio,
per quanto ti è possibile, tràttati bene… Non privarti di un giorno felice” (Sir. 14, 11-14), cioè - vuol dire -
amatevi, non solo amate gli altri, amatevi con la stessa tenerezza con cui ama voi
il Dio che vi è padre.
Ora, qual è
la gioia che secondo il progetto del pontificato di Francesco la Chiesa
dovrebbe arrecare, come suo specifico dono, all’umanità del nostro tempo?
Io credo che
sia la gioia di poter tornare a credere.
Una gioia che si era perduta nei secoli
Nel Novecento
sembrò che questa gioia ci fosse preclusa. Quindici anni dopo la conclusione
del Concilio, in un libro del 1980 Italo Mancini, un grande filosofo e amico
nostro che certamente oggi sarebbe con noi se non fosse venuto a mancare,
poneva la domanda cruciale: “Come continuare a credere?”[1].
Si era in
piena secolarizzazione e la diagnosi che egli faceva era che data la cultura e
la situazione del tempo era quasi impossibile credere.
Che cosa era
successo? Era successo che era venuta a concludersi un’epoca storica nella
quale le Chiese avevano cercato di mettere il mondo sotto il sequestro del
sacro, e il mondo aveva reagito mettendo Dio tra parentesi e facendo a meno di
lui.
È stato
questo lo scontro della Chiesa con la modernità, cominciato, come ha ricordato
Benedetto XVI, col processo a Galilei. Facendo un bilancio del Concilio, il 22
dicembre 2005, papa Ratzinger aveva detto che il rapporto della Chiesa con la
modernità si era rotto su tre fronti: quello tra la Chiesa e le scienze
moderne, non solo le scienze naturali ma anche la scienza storica, quello tra
la Chiesa e lo Stato moderno, cioè il diritto, quello tra la fede cristiana e
la pluralità delle religioni del mondo, e dunque tra verità e libertà
religiosa, tra obbedienza e libertà.
Era dunque
accaduto che mentre l’umanità era entrata in un’ “epoca nuova”, come la definisce Bertolt
Brecht
Ma la
modernità non accettò di essere fermata. Non si poteva arrestare lo sviluppo storico.
Scienza, politica, diritto, pluralismo e libertà umana dovevano andare avanti.
E se c’era un Dio che lo impediva, quello doveva essere un Dio frainteso, un
Dio sbagliato.
Così furono
uomini cristianissimi, educati dalle Chiese, imbevuti del Vangelo, spesso
addirittura preti e pastori, a cominciare dal calvinista olandese Ugo Grozio,
che trovarono la soluzione; e questa fu la scelta di andare avanti a costruire
la storia “come se Dio non ci fosse”: anche nella blasfema ipotesi - come
scrisse Grozio nel suo “De iure belli ac
pacis” nel 1625 – “che Dio non ci fosse o non si occupasse dell’umanità”. E
questa fu la formula della laicità che dura tuttora, e che governa la nostra
cultura: un’ipotesi, data come una finzione e considerata infondata da coloro stessi
che l’avevano proposta.
Così Dio fu
esiliato, anche se il Dio esiliato era in realtà un Dio artefatto, non credibile,
e travisato per come veniva presentato dalle Chiese; un Dio che peraltro si
faceva esiliare, perché è un Dio discreto, un Dio che si offre ma non si impone,
non è invadente; è sul suo esempio che papa Francesco dice che “l’ingerenza
spirituale nella vita personale non è
possibile”. E durante il lungo rifiuto cattolico della modernità, dal processo
a Galileo al Sillabo, al non expedit,
alla Humanae vitae, prima se ne
andarono gli scienziati, poi se ne andarono i giuristi, poi se ne andarono gli
operai (e il cardinale Suhard scriveva a Parigi: “Agonia della Chiesa?”), poi
se ne andarono le donne e infine se ne sono andati i giovani, che non si
sposano più, non battezzano i figli, non leggono la Bibbia, non hanno la fede
tra i loro problemi e molti non sospettano più nemmeno l’esistenza di culture
religiose, Insomma, come scriveva Mancini citando Nietzsche da “La gaia
scienza”, abbiamo vuotato il mare, oscurato il cielo, strusciato via
l’orizzonte, gridato con il folle “Dio è morto”[2].
Ma questa
divaricazione tra il mondo e Dio non è stata priva di conseguenze: perché senza
dubbio questa età moderna che ha fatto a meno dell’ ”ipotesi Dio”, ha fatto
straordinarie conquiste, ma è anche finita nei totalitarismi, nelle guerre e
nei genocidi del Novecento.
La Gaudium et Spes, giunta alla fine del
Concilio, doveva essere l’atto solenne con cui la Chiesa, anche al prezzo di
una discontinuità nel suo magistero – soprattutto rispetto al magistero
pontificio dell’Ottocento – si riconciliava con la modernità e dava inizio a
un’epoca nuova.
Ma secondo
Benedetto XVI la Gaudium et Spes non
era riuscita a far questo. In un articolo inedito pubblicato sull’Osservatore Romano dell’11 ottobre 2012,
nel cinquantesimo anniversario dell’inizio del Concilio, Benedetto XVI aveva
sostenuto che esso non era riuscito a
cogliere il dato essenziale dell’età moderna: «La
Chiesa, che ancora in epoca barocca aveva, in senso lato, plasmato il mondo –
scriveva - a partire dal XIX secolo era
entrata in modo sempre più evidente in un rapporto negativo con l’età moderna,
solo allora pienamente iniziata. Le cose dovevano rimanere così? La Chiesa non
poteva compiere un passo positivo nei tempi nuovi? Dietro l’espressione vaga
“mondo di oggi” vi è la questione del rapporto con l’età moderna. Per chiarirla
sarebbe stato necessario definire meglio ciò che era essenziale e costitutivo
dell’età moderna. Questo non è riuscito nello “Schema XIII”. Sebbene la
Costituzione pastorale esprima molte cose importanti per la comprensione del
“mondo” e dia rilevanti contributi sulla questione dell’etica cristiana, su
questo punto non è riuscita a offrire un chiarimento sostanziale».
Dunque secondo Benedetto XVI la Gaudium et Spes aveva fallito proprio nella questione cruciale del
Concilio, il rapporto della Chiesa col mondo moderno, il mondo huius temporis.
Se ciò è vero, questo è dunque un compito che spetta alla
Chiesa di oggi, alla Chiesa di papa Francesco; è con lui che veramente deve
portarsi a compimento la riconciliazione della Chiesa con il mondo di questo tempo,
e nello stesso tempo il giudizio su di esso.
È con lui che può aprirsi un’epoca nuova, successiva
all’età moderna. Quest’epoca dovrebbe essere quella nella quale venga meno la
finzione del “come se Dio non ci fosse”, l’epoca in cui Dio venga liberato
dalle maschere e dai travisamenti in cui era stato sfigurato, e venga
annunciato il Dio della misericordia e nonviolento, libero e liberante, e al
mondo venga così restituita la gioia di poter ricominciare a credere:
La speranza
La seconda parola che viene dalla Gaudium et Spes è la speranza. Quello che fa la Gaudium et Spes riguardo alla speranza non è soltanto di
riconoscere quel tanto di speranza che è già presente negli uomini e di
condividerlo con loro, ma di offrire motivi di attendibilità alla speranza; ed
è in forza di questa speranza più credibile che oggi la Chiesa di Francesco può
dare nuove ragioni di speranza in un tempo di disperazione.
Ci sono due modi o statuti della speranza, prima e dopo il
Concilio. Per comprendere questo cambiamento avvenuto col Vaticano II occorre
guardare a quella che è stata l’antropologia del Concilio.
Nell’articolo molto bello del teologo Giuseppe Ruggieri , che
già abbiamo citato[3], egli
lamenta la debolezza ermeneutica della Gaudium
et Spes. Essa non avrebbe saputo tematizzare i segni dei tempi né
avventurarsi in una rifondazione messianica e cristologica del rapporto tra
fede e storia, rifugiandosi piuttosto sul terreno più familiare
dell’antropologia; e in questa riduzione antropologica avrebbe cercato le risposte
che avrebbero meritato un ben più profondo scrutinio teologico. È possibile che
sia andata così. C’è da dire però che proprio nella nuova comprensione
antropologica della Gaudium et Spes e
di tutto il Concilio c’è a mio parere la rivoluzione copernicana nel rapporto
tra la fede e la storia e si rende ragione di una speranza che altrimenti non
sarebbe storicamente plausibile.
L’antropologia giunta fino al Concilio – ma rimasta anche
dopo a sinistrare i catechismi vigenti – era un’antropologia pessimistica,
tributaria della dottrina agostiniana del peccato originale, che aveva
suggerito a Nietzsche l’accusa al cristianesimo di essere la religione della décadence
e della debolezza.
Secondo
questa antropologia l’uomo sarebbe stato sfigurato e rovinato nella sua stessa
natura a causa del primo peccato; in conseguenza di ciò l’uomo correrebbe tutta
la sua avventura storica non nella forma in cui era uscito dalle mani di Dio,
ma in una forma decaduta, contraffatta, contaminata, per cui in realtà non
sarebbe in grado, con le sue forze, di adempiere al comando di Dio di custodire
la terra e di gestire la storia.
Questa
antropologia pessimista ha avuto enormi ripercussioni sulla vita dell’uomo
sulla terra; le stesse istituzioni politiche - lo Stato - sono state fondate
sull’idea di coazione, di repressione, perché si trattava di porre rimedio alla
congenita cattiveria umana che, lasciata a se stessa, porterebbe alla legge
della giungla, alla uccidibilità generalizzata, alla lotta di tutti contro
tutti, all’ “homo homini lupus”; per
questo è stato inventato l’antidoto, il Leviatano, che offre sicurezza e toglie
libertà. Questo è lo Stato, così come sarebbe nato, secondo Hobbes, un pharmakon che è nel contempo medicina e
veleno; questa è la politica come guerra, e questo è ciò che nel Novecento ha
portato un filosofo come Heidegger a
dire che l’uomo non ce l’avrebbe fatta a tenere in piedi la
storia e a chiedersi se “solo un Dio” ci poteva salvare, cioè solo un miracolo.
E se poi invece, facendo appello a tutte le sue risorse, l’uomo avesse voluto
veramente padroneggiare la storia, farsi artefice del suo destino, in base a
questa antropologia veniva accusato di mettersi al posto di Dio, di presumere
di fare a meno della grazia, era ricattato con l’accusa di cadere nell’eresia
pelagiana, di credere all’autosufficienza umana.
Questa
intimazione all’uomo di restare nei ranghi, di non osare la libertà, non è
stata solo della Chiesa cattolica: ancora nella prima assemblea ecumenica di Basilea
del 1989 sulla pace, la giustizia e la salvaguardia del creato, le Chiese
europee denunciavano la crisi dell’Europa, le minacce che erano rivolte alla
giustizia, alla pace, all’ambiente, ma la colpa di tutto ciò sarebbe stata in
una autoesaltazione dell’uomo, in una cieca fiducia nel successo umano, in una
eccessiva espansione dell’azione umana, espressione di un uomo messosi al di
sopra di tutto e pronto a sfruttare il mondo creato anziché averne cura e
coltivarlo, anche se poi dissero dell’uomo, citando San Gregorio Nazianzeno,
che “Dio lo ha posto sulla terra come un nuovo angelo”, quindi tanto perverso
non doveva essere.
L’antropologia
del Concilio supera questo stereotipo dell’uomo prometeico, e lo ritiene invece capace di essere responsabile della sua
storia, di costruire strade di giustizia e di pace sulla terra, di aprire varchi attraverso cui, per dirla
con Walter Benjamin, possa entrare il messia. Senza cadere nell’accusa di
pelagianesimo, senza cedere al pessimismo antropologico della “massa dannata”,
la Gaudium et Spes fa sua “la
convinzione che l'umanità non solo può e deve sempre più rafforzare il suo
dominio sul creato, ma che le compete inoltre instaurare un ordine politico,
sociale ed economico che sempre più e meglio serva l'uomo e aiuti i singoli e i
gruppi ad affermare e sviluppare la propria dignità” (Gaudium et Spes, n. 9); inoltre la Costituzione pastorale dice con
tranquilla coscienza che “quell'ingente sforzo col quale gli uomini nel corso
dei secoli cercano di migliorare le proprie condizioni di vita, corrisponde alle
intenzioni di Dio” (n. 34).
Dunque non
c’è nessun prometeismo condannato dal Concilio. Al contrario l’uomo, non
sovvertito nella sua natura, non abbandonato da Dio nemmeno dopo il peccato,
non è una canna sbattuta dal vento, non è incapace di perseguire il bene e di
governare i processi. Perciò l’uomo può farcela a istituire ordinamenti di
giustizia, a promulgare Costituzioni, ad attuare il diritto e costruire la pace. Come dice la Gaudium et Spes citando il Siracide, Dio
“ha messo l’uomo in mano al suo consiglio” e nella misura in cui “vengano
suscitati uomini più saggi” è possibile far fronte a una situazione in cui “è
in pericolo il futuro del mondo” (Gaudium
et Spes n. 15).
E qui è quasi plateale il passaggio dalla vecchia
alla nuova antropologia. Perché quello stesso versetto del Siracide che la Gaudium et Spes traduce: “Dio ha messo
l’uomo in mano al suo consiglio”, le vecchie versioni della Bibbia, compresa
quella ancora in uso della CEI, lo traducono come se si trattasse di una
punizione: “Dio lasciò l’uomo in balia del suo proprio volere”, che è come dire
abbandonato a se stesso e stregato dal potere. Al contrario il messaggio della Gaudium et Spes è che Dio si fida
dell’uomo e l’uomo può farcela a combattere contro l’ingiustizia e a costruire la pace. Un ottimismo che non ha la
sua origine in un’analisi sociologica, ma in un’antropologia cristologica, che
culmina nell’affermazione della Gaudium
et Spes secondo la quale “con l'incarnazione il
Figlio di Dio si è unito in certo modo ad ogni uomo”. Dove “ogni uomo” vuol
dire non solamente i cristiani, ma “tutti gli uomini di buona volontà, nel cui
cuore lavora invisibilmente la grazia. Cristo , infatti, è morto per tutti e la
vocazione ultima dell'uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò
dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire
associati, nel modo che Dio conosce, al mistero pasquale” (G.S. n. 22). In questa visione l’umanità si realizza tutta
insieme nel suo divenire e la perfezione non è immaginata come qualcosa che
stava all’inizio, e che è stata perduta, ma come una pienezza che sta nel
futuro, verso il quale la Chiesa ormai, come dice la Costituzione pastorale,
guarda in una prospettiva non statica, ma evolutiva (G. S. n. 5).
In questo
processo l’opera di Dio e l’operazione umana sono congiunte. E questo è anche
il messaggio di papa Francesco, questa è la ragione che egli dà alla speranza,
che non è solo l’attesa che qualcosa accada, ma è anche la lotta per farla
accadere.
Per questo
egli ha potuto dare speranza ai movimenti popolari ricevuti in Vaticano il 28 ottobre 2014; e la speranza dipende dal fatto
che i poveri non sono solo quelli che subiscono l’ingiustizia, ma sono quelli
che lottano contro l’ingiustizia: “Non si accontentano di promesse illusorie,
scuse o alibi. Non stanno neppure aspettando a braccia conserte l’aiuto di ONG,
piani assistenziali o soluzioni che non arrivano mai, o che, se arrivano, lo
fanno in modo tale da andare nella direzione o di anestetizzare o di
addomesticare, questo è piuttosto pericoloso. Voi sentite che i poveri non
aspettano più e vogliono essere protagonisti; si organizzano, studiano,
lavorano, esigono e soprattutto praticano quella solidarietà tanto speciale che
esiste fra quanti soffrono, tra i poveri”. Ed è perciò che il papa mentre li
guarda con misericordia, “misericordiando”
come dice lui con uno dei suoi neologismi, li incita a continuare la lotta: “sigan con su lucha”; una lotta che non
si arrende a un’economia che uccide, al denaro che governa e alla società
dell’esclusione e degli scarti, e che deve continuare finché tutti abbiano un
lavoro, la terra, la. casa.
Il lutto e l’angoscia: non basta prenderne
atto
E qui siamo
oltre la Gaudium et Spes, qui non ci
si ferma alla presa d’atto del luctus
e dell’angor, del lutto e
dell’angoscia che devastano la terra, né solo si esorta a una inerte speranza,
qui si apre il cantiere della gioia e si approda alle visioni messianiche della
giustizia e della pace sulla terra.
Ed è molto
significativo che sia un papa gesuita a vedere nell’azione umana e nella lotta
dei poveri le vie della realizzazione delle promesse messianiche.
In tal modo
infatti Papa Francesco rovescia l’accusa di pelagianesimo che Pascal aveva
fatto ai gesuiti. Pascal, con la sua vicinanza ai giansenisti e la sua
contrapposizione ai gesuiti è quel pensatore pessimista secondo il quale l’uomo
corrotto, che porta in sé le conseguenze del peccato originale, non può
costruire una società cristiana. Postulando il contrario, la dottrina dei
gesuiti avrebbe portato secondo lui all’eresia pelagiana. Di conseguenza “il
monopolio della violenza da parte del sovrano o della repubblica è visto da
Pascal come l’unico strumento capace di impedire, con la repressione, le azioni
malvagie dell’uomo decaduto. Il potere è sempre corrotto e lo Stato non può
identificarsi con la giustizia, ma il monopolio della forza è necessario per
frenare la tendenza alla violenza dell’uomo decaduto”[4].
Se fosse così
non sarebbe possibile né gaudium né spes, e resterebbero solo luctus e angor.
Ma papa
Francesco vede in tutt’altro modo il rischio pelagiano, che non sta nel voler
costruire una società buona, ma sta nell’autocompiacimento egocentrico. E dice
che c’è un solo modo per evitare il rischio pelagiano, ed è quello di seguire
la strada indicata da Gesù per incontrarlo, che è quella di trovare le sue
piaghe. E le piaghe di Gesù le trovi nei poveri, le piaghe di Gesù, dice
Francesco, le trovi facendo opere di misericordia.
E così dalla
Chiesa dei poveri, alla Gaudium et Spes,
al giubileo della misericordia la linea
è tracciata e il cerchio si chiude.
[1] Italo Mancini, Come continuare a credere, Rusconi,
Milano, 1980.
[2] Nietzsche, La gaia
scienza, aforisma 125.
[3] Giuseppe Ruggieri , Per una rilettura della Gaudium et Spes,
in “Preti operai” n. 105-106, ottobre 2014 e sul sito chiesadituttichiesadei
poveri.it
[4] Paolo Prodi , «Teologia
morale e risposta alla modernità: ripartire da Trento», in Chiesa in Italia, Annale 2010 di Il Regno,
Dehoniane, 2011, pp. 136 e ss.
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